María Alicia Puente Lutteroth (a cura di), actores y dimensión religiosa en los movimientos sociales latinoamericanos 1960-1992, Porrúa-Uaem, México 2006, pp. 323.

A dispetto della sua ricca e variegata produzione culturale, la storiografia non ha ancora sistematizzato adeguatamente le complesse vicende della Chiesa latinoamericana nella stagione postconciliare. Sulla scorta delle prime originali ricerche, in movimento tra fonti orali e scavi negli archivi documentali disponibili, da alcuni anni le ricostruzioni storiche stanno però cominciando a muovere i primi faticosi passi. Fino a questo momento gli studi si sono incentrati perlopiù su singole esperienze, relative a personaggi, regioni o contesti specifici, segnati generalmente da un dirompente intreccio tra dimensione religiosa, presenza ecclesiale, radicamento sociale e impatto politico, spesso dai connotati tragici. In tal senso il libro curato della Puente Lutteroth, storica della Chiesa messicana da sempre sensibile alla dimensione sociologica dei movimenti religiosi, si presenta come un tentativo di offrire una visione di ampio respiro di processi e dinamiche innescatesi sullo sfondo di una Chiesa latinoamericana in tortuoso divenire. Il libro si pone consapevolmente in una posizione borderline, di confine cioè tra ricostruzione testimoniale e analisi storica. Il tentativo è quello di presentare e, laddove possibile, mettere in relazione e confronto, una serie di attori, luoghi ed esperienze di quella stagione, assumendo come arco diacronico dello studio una periodizzazione che va del pontificato giovanneo alla IV Conferenza del Celam, tenutasi a Santo Domingo nel 1992. Sotto il profilo della storia religiosa questo significa sondare tutta la stagione post-conciliare, il dopo Medellín ed il dopo Puebla; sotto quello politico ciò coincide con la fase cruciale della guerra fredda nel subcontinente latinoamericano: dalla rivoluzione cubana e dal desarollismo kennediano, passando attraverso l’età delle dittature militari per approdare alle soglie della stagione della globalizzazione economica che coincise con lo spartiacque simbolico del 1992: i 500 anni della «scoperta-conquista» del continente. Qui si cela infatti una terza chiave di lettura utilizzata dagli autori del libro: l’analisi del confronto tra i processi socio-religiosi che scossero la Chiesa postconciliare e le diverse anime culturali delle «periferie» latinoamericane: da quella indigena a quella nera erede della tratta, da quella rural-campesina al mondo dei migrantes, toccando indirettamente questioni aperte quali l’irrisolto meticciato, la presenza economica statunitense, le relazioni tra clero e laicato organizzato, tra episcopati e S. Sede. In mezzo a questo crogiuolo si incontrano dunque esperienze complesse quali la opción por los pobres, le comunità ecclesiali di base, la teologia indigena, la «politicizzazione» del «basso clero» (i «sacerdoti per il terzo mondo»), la ridefinizione campesina della liturgia della parola… sullo sfondo di una costante tensione tra «croce e spada» da un lato, tra tradizione e modernizzazione (intra ed extra-ecclesiale) dall’altro. Il fluire è dunque quello classico della teologia della liberazione, un fenomeno estremamente complesso, soggetto per anni a strumentalizzazioni e schematizzazioni che ne hanno in qualche modo ridotto la complessità, impedendo di rileggerne alcune esperienze come un frutto originario dei processi di inculturazione innescati dal Concilio, ma anche di un confronto di lungo periodo tra Chiesa e paese «profondo», con i suoi sedimenti storici, i suoi fenomeni periferici, il suo rapporto con lo Stato-nazione.

Entrando nel merito del lavoro, la scelta di tentare un crossover, tra studi e testimonianze, è per certi versi stimolante, mentre per altri paga ancora dazio alla difficoltà di un confronto maturo con le fonti. Dai saggi emerge infatti una certa eterogeneità tra i contributi. Il volume è suddiviso in due parti. La prima, Subjetividad y sujetos sociales. Un acercamiento desde los escluidos, tende a ricostruire lo sfondo su cui si mossero attori e movimenti socio-religiosi nel periodo preso in esame, con piglio ora storiografico ora apertamente testimoniale. Non a caso l’apertura tocca ad uno dei protagonisti della stagione della teologia della liberazione, l’ex salesiano Giulio Girardi, che riflette sull’irruzione delle organizzazioni indigene sullo scenario politico ed ecclesiale, rielaborando gli schemi incentrati sulla teoria della dipendenza in voga negli anni ’70, per porsi più direttamente sul terreno della interpretazione delle dinamiche sociali e antropologiche. La sua presa di posizione è chiara, così come la critica alle istituzioni, anche se emerge una prospettiva da cui si cerca di analizzare il dualismo indigeni-indigenismi e di rapportarsi in termini nuovi con il tema delicato delle utopie. Da qui si muove anche il percorso di Fernando Matamoros, dell’Universidad di Puebla, alla ricerca di una metodologia che permetta di esplicitare il confronto tra dinamiche religiose presenti nel mondo indigeno e sopravvivenza di spazi originali di conservazione e rielaborazione dinamica della memoria, in grado di produrre forme di attualizzazione del sacro e di ricercare al contempo concrete alternative sociali. Anche il teologo zapoteco, Eleazar López Hernández, si concentra sulle difficoltà presenti in seno alle istituzioni (comprese quelle ecclesiali) nel rileggere la religiosità indigena, offrendo spunti molto interessanti anche su temi quali l’inculturazione, le dinamiche di genere, l’utilizzo stesso del concetto di teologia indigena. Un percorso originale da cui emerge con forza il tema della pluralità. Ai cambiamenti nella religiosità femminile latinoamericana, al passaggio dalla tradizione claustrale alle nuove missionarietà ed alla presenza delle donne nei movimenti di base, sono dedicati invece i due interessanti saggi della colombiana Ana María Bidegain e di María Santana Echegaray dell’Universidad Autónoma de Chiapas. Incapace di staccarsi da una prospettiva meramente teorica mi è parso invece l’intervento di Juan Machín, sui movimenti sociali giovanili, mentre più dinamici risultano sia il testo di Rebeca Montemayor sull’ecumenismo - visto però da una prospettiva protestante (in una Chiesa sempre più solcata dalle divisioni tra protestantesimo storico e pentecostalismo) - sia la riflessione di Luis Díaz Nuñez, sociologo dell’Unam, sulla teologia della liberazione come fenomeno «complesso». Qui forse sarebbe stato interessante approfondire l’analisi, anche con un approccio storiografico, dedicato all’evoluzione interpretativa del concetto stesso di teologia della liberazione. La seconda parte del volume si sposta quindi sulla ricostruzione delle vicende di alcuni attori significativi. Fortunato Mallimaci, dell’Università di Buenos Aires, descrive in modo intenso la figura di mons. Enrique Angelelli, vescovo di La Roja, ucciso nel 1976, nella stagione del golpe militare. José Beozzo si occupa invece di Dom Helder Câmara, soffermandosi (attraverso lettere e documenti) più sul suo ruolo di animatore del Celam e di promotore dei valori conciliari che sul suo noto impegno per i diritti umani. Ne emergono interessanti chiavi interpretative della sua apertura alla «chiesa dei poveri» e all’ecumenismo, così come sul suo rapporto complesso con l’opinione pubblica. Nelly Arrobo descrive la parabola del vescovo ecuadoriano, poco noto in Italia, Leonidas Proaño, ed in particolare l’originalità della sua pastorale indigenista, forgiatasi sui documenti di Melgar e Medellín ma messa alla prova della realtà nella difficile diocesi di Riobamba. Meno innovativa appare la rilettura di Oscar Romero, delineata da Elizabeth Judd Moctezuma, mentre più di taglio testimoniale, molto viva e ricca di spunti di dibattito, appare la ricostruzione dell’opera del messicano Sergio Méndez Arceo, offerta da un suo vecchio collaboratore, il sacerdote Baltasar López Bucio. Ne emerge in pieno la complessità del vescovo di Cuernavaca, il più apertamente «politico» dei prelati citati, direttamente coinvolto nel movimento del ’68, così come nella ridefinizione della rete della cebes, nonché unico rappresentante dell’episcopato presente alla riunione dei cristiani per il socialismo organizzata a Santiago dal governo Allende. Mettendo a confronto questi vescovi coinvolti nel movimento di trasformazione ecclesiale, emerge un dato interessante che aiuta a comprendere la complessità di figure generalmente definite «progressiste»: la comune formazione «romana», l’esperienza giovanile nel solco della tradizione del cattolicesimo intransigente latinoamericano, i fermenti della svolta, l’aderenza all’approccio interculturale promosso dal concilio, le grandi aperture a sperimentare il rapporto fede-mondo in periferie scomode e spesso ferite da profonde divaricazioni sociali e violente polarizzazioni politiche. Infine Guillermo Meléndez del Cehila Centroamerica si addentra nei travagliati anni ’70 cercando di ricostruire il cammino dei movimenti “popolari” in una regione che si apprestava a sperimentare l’impatto della nuova guerra fredda, tradotta in drammatiche guerre civili, dopo lo spartiacque del 1979, con un’attenzione particolare per esperienze sperimentali, al tempo stesso antiche e moderne, come quella di San Miguelito a Panama, Santiago de Maria in El Salvador o le comunità di base indigene negli altipiani quiché. Da questa panoramica restano indubbiamente escluse molte altre esperienze, da quelle dei gesuiti centroamericani, per arrivare ai più noti teologi liberazionisti brasiliani e peruviani. Dal lavoro coordinato con attenta passione dalla Puente Lutteroth, emergono però soprattutto alcuni interessanti sentieri da riprendere, approfondire e valorizzare, con un approccio specifico e interdisciplinario, sfruttando al meglio la categoria del «lungo periodo» introdotta a suo tempo da Braudel, così da mettere a confronto frammenti e tendenze, mescolando la storia sociale dal basso e dall’alto. Come ha scritto Elio Masferrer in un suo saggio, Es de César o es de Dios? (Plaza y Valdés, México 2004), nell’America latina postconciliare «la società si strutturò in un sistema di “metà distinte”, credenti e cittadini, dove la religione popolare operò come un meccanismo di mediazioni, costruendo un modello che esplose negli anni ’60 ed entrò in crisi negli anni ’80». La vera sfida nella ricostruzione di questi meccanismi sta appunto nel non perderne la complessa e variegata pluriculturalità.

Massimo De Giuseppe